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Il presente lavoro si propone di avvicinare la dimensione psichica e teoretica con quella fisica e pratica creando uno spazio ontologico comune, che possa instradare di conseguenza ad una lettura epistemologica che le unisca
Nel primo capitolo l’indagine prende le mosse dalla decostruzione derridiana del logocentrismo. Derrida utilizza la différance per scardinare il legame tradizionale tra significato e significante, mostrando come il divenire sia intrinsecamente trasformativo. A partire da queste acquisizioni derridiane si è tentato di radicalizzare tale approccio, individuando nella différance, così intesa, la persistenza di un forte dualismo tra soggetto e oggetto. Il suo rapporto con l’origine finisce infatti per perpetuare una gerarchia in cui il soggetto primeggia sull’oggetto, oltre a introdurre un rimando ad infinitum problematico non solo dal punto di vista ontologico, ma anche epistemologico. Questa radicalizzazione consiste dunque nel tematizzare la differenza stessa come un ‘corpo’ materiale, più facilmente individuabile sia sul piano epistemologico sia su quello ontologico.

Per superare i limiti gnoseologici di questa visione viene sfruttato dal punto di vista metodologico lo stadio dello specchio di Jacques Lacan, utilizzato come fil rouge per l’intero lavoro e strategia decostruttiva per ricondurre la differenza e il divenire alla materialità del corpo. Tale strategia lacaniana, consente di pensare la coscienza come un’entità corporea, che compie un’azione: il suo riflesso che diviene così un’azione materiale e tangibile. In questa prospettiva la materialità è un evento già espresso, che non necessita di un fondo primordiale.
L’analisi prosegue con un confronto tra le ontologie e la tematizzazione della differenza ontologica in Merleau-Ponty e Deleuze. Del primo vengono introdotti i concetti di ‘carne’ (chair) e di ‘chiasma’, volti a corroborare la centralità della corporeità. Del secondo, oltre alla personale concezione della carne (viande), vengono analizzati i ‘corpi senza organi’, intesi come configurazioni mosse da forze intensive. In questo contesto emerge tuttavia il rischio che tali teorie ricadano in una forma di vitalismo, inteso come mancata individuazione delle componenti pratiche nella teorizzazione o come riproposizione di una gerarchia ontologica tra soggetto e oggetto. La sintesi di questi dualismi — Natura/Cultura, Teoria/Prassi — viene infine tentata attraverso la figura dello ‘spettro’ di Derrida, un’entità inapparente ma manifesta, capace di produrre effetti pratici concreti nel reale. In conclusione, per suggellare la il legame tra linguaggio e differenza, come tra Derrida e Lacan, il capitolo si chiude con un’appendice sull’ opera ‘Il fattore della verità’ nell’ottica della corporeità
Il secondo capitolo si focalizza sulla risemantizzazione delle categorie ‘psichiche’ classiche, considerate come atti pratici e concreti.
Attraverso il contributo di Hegel e di Husserl, la prima ad essere presa in considerazione è la rappresentazione: l’argomentazione che si sostiene è che l’astrazione sia in realtà un movimento estremamente concreto che parte dall’esperienza per arrivare al concetto non è un’entità disincarnata, ma il risultato di un processo dialettico che si radica nell’esperienza storica e sensibile.
Seguendo Deleuze e la sua lettura di Bergson, la seconda è la memoria, la quale viene descritta non come una semplice ripetizione del passato, ma come un atto di riconoscimento creativo che si attualizza nel presente. La criticità rilevate in questo frangente è la tendenza di Bergson a spazializzare il tempo senza considerare adeguatamente la posizione materiale della durata. Viene inoltre analizzato il ‘corpo d’archivio’, in cui l’intero corpo funge punto di riferimento e dell’esperienza, intesa come atto creativo sempre materiale
L’altra facoltà è l’immaginazione: questa viene ricondotta al registro del reale, superando la distinzione tra credenza e finzione. Attraverso la as-if personality di Britton e ‘l’immersione immaginativa’ di Schellenberg si dimostra come l’immaginazione possieda un’effettività fisica sui vissuti. Merleau-Ponty contribuisce a questa visione definendo l’immaginazione una “quasi-presenza”, dotata di uno stile proprio e di un’efficacia ontologica pari a quella della percezione reale.
Il terzo capitolo sposta l’attenzione sul linguaggio, muovendo una critica alla ‘corporeità mancata’ in Heidegger. Pur definendo il linguaggio come ‘casa dell’essere’, Heidegger eluderebbe la dimensione fisica e pratica del Dasein e dell’essere Si propone quindi di concepire il linguaggio come evento di appropriazione materiale, in cui il significante non è un rimasuglio tecnico, ma una modalità dell’essere stesso. In questo contesto viene aperta una parentesi sulla risemantizzazione materiale del sacro heideggeriano, recuperandone la dimensione pratica attraverso il riferimento alla tradizione greca e latina.
Emerge successivamente, come il dispositivo pratico per eccellenza: in primo luogo, essa possiede un potere trasformativo: nella poesia la parola non è un semplice segno, ma diventa essa stessa essere. In secondo luogo, funge da metafora epistemologico. Riprendendo Umberto Eco, ‘l’opera aperta’ e ‘il linguaggio poetico’ riflettono il modo in cui una cultura vede la realtà, agendo come complementi del mondo piuttosto che come semplici descrizioni. Infine, sul piano dell’informazione e dell’entropia, la poesia rompe l’ordine probabilistico del linguaggio per accrescere l’informazione, creando un disordine ordinato e che si radica nella materialità del significante.
Il lavoro approda infine alla teoria del ‘gesto completo’ di Giovanni Maddalena, ispirata a Peirce. Il gesto completo rappresenta la sintesi tra pensiero e azione: un atto che riconosce l’identità attraverso il cambiamento continuo. In questa cornice la conoscenza non è più separata dal fare; pensare diventa un atto fisico, capace di produrre effetti tangibili nello spazio ontologico.